DE LA VIOLENCE AU DJIHAD en Algérie

Par Abderrahmane MOUSSAOUI

"Comme si devoir mourir ne suffisait pas, il faut aussi compter sur le laisser mourir et le faire mourir" L.V. Thomas P; 103 Anthropologie de la mort, Payot, 1975, 538 p.

Depuis les années 1980, l'ébullition sociale n'a pas cessé: le printemps berbère(1980), les manifestations des lycéens et des étudiants d'Oran (1982), celles de la casbah d'Alger, les émeutes de Setif et de Constantine(1987). L'embrasement général de 1988 constitue l'aboutissement d'un cycle de violences urbaines où la mosquée n'était qu'un simple élément de la dynamique générale.

A partir d'octobre 88, cette violence prendra de la vigueur et, les convulsions sociales se succéderont à une fréquence de plus en plus rapprochée dans une atmosphère politique, relativement permissive.

La violence sera alors utilisée comme moyen d'expression. Elle n'est plus anarchique, elle s'organise pour frapper, à des moments précis. C'est en juin 1991 et en janvier 92 que la violence devient puissante. C'est à dire à la veille des premières élections législatives pluralistes et après l'arrêt du processus électoral.

Cependant, cette violence meurtrière est de plus en plus ressentie comme légitime aux yeux de ses auteurs. Intégrée dans des logiques largement partagées, elle est normalisée et instituée comme expression d'une volonté politique. Quand le pouvoir parle de violence, de sabotage et de terrorisme, A. BENHADJ(1), lui, répond: "Est-ce de la violence que de prescrire le bien et de pourchasser le mal, dans les limites des normes (dhawâbit ash shar')?"(2). Plus qu'une polémique casuistique, c'est "le monopole de la violence" (M.WEBER) qui est contesté au pouvoir. L'islamisme se considère, en tant que défendeur de l'ordre divin, plus en droit d'exercer la violence que ceux qui, à ses yeux, ne défendent qu' un ordre terrestre.

Désormais la rupture est consommée entre les deux camps. Les qualificatifs accusateurs qu'ils s'attribuent mutuellement sont significatifs à cet égard. Pour le pouvoir, les auteurs des attentats sont ces terroristes et des intégristes; pour l'opposition, ceux qui gouvernent sont des tyrans (tughât), des mécréants (kuffâr-s) et de juifs de l'islam (yahûd-s Muhammad). Manifestement, chaque partie est sur un site différent; leurs paradigmes sont puisés dans des matrices opposées.

I. CULTURE DU DJIHAD ET IDÉAL SOCIAL.

II. LE DJIHAD ET L'INDIVIDU

III. LE POLITIQUE ET L'ANTHROPOLOGIQUE

---

I. CULTURE DU DJIHAD ET IDÉAL SOCIAL.

Il n'est pas superflu de rappeler qu'en Algérie le djihâd fut le mot d'ordre le plus mobilisateur durant la guerre de libération. Pendant toute l'histoire du mouvement national, cette catégorie a structuré les discours et informé les consciences. Le lexique politique national est encore largement tributaire de sa conception millénariste de l'histoire de la guerre de libération nationale, base de la légitimation du pouvoir. Ses soldats sont des mudjâhidîn-s (combattants de la guerre sainte), leurs compagnons morts en actions, sont des shuhâda-s (martyrs). Le terme ikhwa' (frères) lui même, qui constitue aujourd'hui un qualificatif générique de l'ensemble des membres de la mouvance islamique, la guerre de libération l'avait adopté et "localisé" par le mot khawâ, pour désigner les compagnons d'armes. L'organe même de "la révolution nationale" s'appelait El Moudjahid, l'Etat indépendant le reprendra comme capital symbolique.

C'est pourquoi, si choquante soit-elle, cette militarisation du régime, ne gêne pas outre mesure, les citoyens de l'ensemble du monde arabe qui l'ont suffisamment intégré. Elle est une caractéristique de leur façon de vivre. Le souverain, dans leur imaginaire est d'abord un mudjâhid. Il n'y a pas anthropologiquement de scission entre civil et militaire. Tout adulte est potentiellement un porteur d'armes, contrairement à ce qu'a connu le monde occidental avec ce qui était un privilège réservé à un seul groupe: les "gens d'armes" .

Mieux encore, en terre arabo-islamique, la citoyenneté s'acquiert essentiellement par l'acte guerrier. A l'époque des ghazw-s déjà, le butin était déterminé par le degré de participation guerrière et c'est ce butin qui fondait et structurait la citoyenneté. Ahl Al qalam (les gens de la plume) et ahl as sayf (les hommes d'épée), tous les deux combattants de la foi, appartenaient à la khâssa, ces citoyens... d'élite, dont le premier privilège est leurs parts du fay' (butin).

Aujourd'hui encore, l'ancien mudjâhid Algérien est considéré comme un citoyen de première zone, par rapport au reste de la population; et ses privilèges(3), sont théoriquement fonction de sa plus ou moins proximité des faits d'armes. Le mudjâhid (guerrier) passe avant le fidâ'î (4) (et le mussabbil (auxiliaires civils). Tout le discours politique de légitimation du pouvoir est fondé sur la guerre de libération; et l'entreprise politique prend des allures et des consonances bellicistes. L'effort de développement devient une bataille, et le dévouement dans l'accomplissement d'une tâche, un sacrifice.

Manifestement, la jeunesse est saturée par un discours, qui n'a pas su se renouveler. Comme le faisait remarquer cette jeune de 29 ans "Ce qui m'a le plus marqué durant ces années est le reproche qu'on nous fait, à nous les jeunes, de ne pas avoir participé à cette guerre. C'est comme si on avait choisi de naître après l'indépendance"(5)

Pour se "racheter", les jeunes se donnent l'occasion de rééditer l'exploit ici ou ailleurs (en Afghanistan par exemple), contre ceux-là même qui les culpabilisent tant. Naturellement, le djihâd qui les interpelle aujourd'hui, a un goût de compensation face à ce discours politique culpabilisant. Les choses vont plus vite encore, quand de telles prédispositions psychologiques trouvent de fins idéologues pour établir une filiation entre la violence d'aujourd'hui et les actions d'éclats de la "glorieuse révolution" de la veille.

La jeunesse est ainsi séduite par ce djihâd qui, à la fois, constitue un exutoire à un malaise oppressif et se présente comme moyen de rétablir les liens avec un passé glorieux. La jeunesse n'est pas prête à rater l'occasion, qui lui est enfin offerte, de prouver sa digne descendance des valeureux mudjâhidîn-s et des nobles shuhadâ'-s. Le discours islamiste, ne manque jamais de rappeler que A.MADANI est un ancien moudjahid de la première heure et que A.BENHADJ est un fils de shahîd. A ce titre ils ont droit, non seulement de manifester leurs opinions politiques, mais doivent également bénéficier des égards particuliers dans un pays où les privilèges (parfois frôlant l'indécence) de ceux qui ont fait la guerre paraissent tout a fait légitimes.

Au delà de l'Algérie, toute l'histoire de l'islam est une histoire de guerres, l'école se chargera de la faire découvrir. Sommée de (ré)apprendre son patrimoine culturel, pour parfaire son indépendance politique, la jeunesse algérienne découvrira un patrimoine arabe où la guerre figure en bonne place. Elle a ses règles et même son esthétique. Hassan Al Banna, le fondateur (en Égypte) et le guide suprême des "Frères musulmans", en bon théoricien de la guerre sainte, n'a pas manqué de nous léguer sa conception en la matière dans deux écrits, aux titres éminemment évocateurs: "sinâ'at al mawt" (l'industrie de la mort) et "fann al mawt" (l'art de la mort). Parmi les oeuvres littéraires les plus prestigieuses du patrimoine arabo-islamique se trouvent en bonne place ayyâm al 'arab, ces chroniques de guerres.

Grandie dans cette culture du djihâd, la jeunesse Algérienne est prête au grand sacrifice pour régler sa dette, (au sens psychanalytique du terme) et pouvoir enfin se réaliser.

II. LE DJIHAD ET L'INDIVIDU

Le véritable guerrier c'est celui qui ose braver la mort. Tel un Tarik IBN ZIYAD (6), plein de bravoure et de panache, lors de sa conquête du Maghreb, et qui, au détroit qui porte encore son nom (Gibraltar), brûle ses vaisseaux et lance sa désormais réputée khutba: "La mer est derrière vous, l'ennemi est en face ...". le guerrier n'est pas seulement un combattant, c'est aussi un ascète supportant avec corps et esprit, l'adversité.

Les grandes commémorations politiques nationales ne manquent jamais d'exhiber la mort et la mutilation physique comme autant de signes qualifiants. Les charniers que l'on découvre épisodiquement et parfois curieusement à l'approche de grands événements, servent à ennoblir des régions du pays et à justifier l'attention que le pouvoir compte leur accorder. Il en va de même de ces anciens mudjâhidîn-s qui forcent le respect en décrivant les accrochages dont ils sont sortis non pas vainqueurs, mais invaincus.

Le djihad est perçu comme une élection dans le chemin de Dieu; c'est en tout cas le moyen le plus sûr et le chemin le plus court pour échapper à la vie corrompue et absoudre un passé négatif. Des légions de jeunes s'en iront en Afghanistan, combattre aux côtés de leurs frères. D'autres opteront pour les maquis du pays.

Le djihâd devient une sorte d'ultime recours. Ayant raté la vie d'ici-bas, la Jeunesse préfère sauver celle de l'au-delà. Car de cette guerre, le jeune volontaire n'espère pas spécialement sortir vainqueur, il lui suffit de s'engager dans ce djihâd salvateur, quelqu'en soit l'issue. Mort, il sera martyr, vivant il échapperait à cette catégorie de gens sur laquelle un hadith a jeté l'opprobre (7). D'ailleurs le radical "J.H.D" renvoie à l'effort et à la résistance plus qu'au combat offensif. L'étymologie même du djihâd renvoie à la fois à l'entreprise guerrière et au dépassement de soi. C'est pourquoi, même en se sachant faible, le mudjâhid n'évite pas le combat. Il lui suffit de résister pour vaincre l'ennemi et gagner la confiance de Dieu et des hommes. Lors de la guerre du golfe de janvier 1991 le peuple admirait Saddam le résistant face à 30 États forts.

Cette notion de combat-résistance que privilégie le musulman, se retrouve dans la philosophie même de sa religion. Le musulman ne se sent en paix avec Dieu et avec lui même qu'après avoir combattu les impuretés qui l'assaillent continuellement. Il doit faire ses ablutions cinq fois par jour pour résister à la souillure corruptrice que charrie le temps. Le jeûne, cet autre pilier de la foi, n'est en fait qu'une résistance aux appétits, naturels. Le musulman combat ses désirs en y résistant. Il se sait pêcheur mais "les meilleurs des pêcheurs sont les repentants (khayr al khattâ'un at tawwâbun) ceux qui résistent à la pente du désir. Ne dit-on pas en Islam que le grand combat (al djihâd al akbar) est celui que le musulman mène contre ses propres désirs? Le combat armé, le djihâd, ne vient qu'en seconde position. Ce n'est qu'un petit combat, un dérivé secondaire de la philosophie existentielle du musulman.

III. LE POLITIQUE ET L'ANTHROPOLOGIQUE

Une des contradictions fondamentales du projet social poursuivi jusqu'alors; réside essentiellement dans l'opposition flagrante entre un modèle économique et social concrètement mené et le discours de soutien qui l'accompagne.

Au moment où l'économie et l'urbanisation balayent les structures traditionnelles fondamentales, le discours idéologico-politique continue, lui, à prôner les valeurs ancestrales les plus antinomiques.

Soucieux de faire passer un projet politique socialisant, le pouvoir n'hésite pas à avoir recours à un discours égalitariste de type traditionnel. Les valeurs ancestrales d'équité et d'entraide furent largement mises à profit; la religion elle même n'a pu échapper à cette manipulation pédagogique. Au niveau du discours idéologique, toute valeur d'équité est mise à contribution en vue d'instaurer un régime d'"ordre et de justice". Une telle démarche s'est avérée néfaste. En effet l'équité sociale est une notion assimilable facilement par une société fondée sur l'échange comme institution régulatrice.

Cependant, transposée dans une organisation sociale de type moderne, l'équité se transforme rapidement en égalitarisme stérile. Sans précaution, le discours politique entretint une confusion entre l'équité de type communautaire et l'égalité de type sociétale. La première procède d'une vision holiste qui suppose une uniformité des membres du groupe; la vision sociétale, au contraire, présuppose une différenciation sociale. Un tel discours, peut en effet mobiliser, pour un temps, un groupe à vision holiste, croyant dans les vertus du "big-man' (ici l'Etat), à sauvegarder l'équilibre contre toute menace et à le rétablir chaque fois qu'il venait à être rompu. Cette préservation de l'équilibre passe par une redistribution nourricière. L'Etat a effectivement .joué ce rôle pendant plus de deux décennies grâce à la manne pétrolière. Avec les difficultés de la conjoncture internationale du marché pétrolier, le poids de la démographie galopante et les nouvelles habitudes de consommation générées par l'urbanisation, l'Etat ne peut plus continuer à assumer sa "générosité nécessaire"(G.DUBY). Sitôt la redistribution de la rente interrompue, les lois communautaires interviennent. Une fois la "générosité nécessaire" du "big man" tarie, son statut n'est plus reconnu.

En rompant le contrat de l'échange, l'Etat s'est exposé à la colère vengeresse des membres de la société; car l'alliance n'est fondée que sur l'échange. Le don (et le contre-don) est érigée comme repoussoir de la violence constamment menaçante. La population a fini par concevoir son rapport à l'Etat à travers un contrat d'échange tacite. En "donnant" à l'Etat son pétrole, qu'elle estime avoir chèrement payé au prix du sang de ses martyrs, elle en attendait une prise en charge totale, sans aucune autre contrepartie. L'Etat pouvait disposer librement du pétrole, à condition d'assurer en retour un contre-don, par la redistribution de revenus en salaires politiques et autres gratifications. Dès que, contraint, l'Etat cesse cet échange fondateur, il génère un échange de violence destructrice.

Une telle lecture de la violence islamiste nous semble plus pertinente. Elle permet d'en saisir les ressorts fondamentaux. La violence est conçue d'abord comme une vengeance (donc légitime), d'un individu, ou d'un groupe, régi par un ordre holiste. Elle n'est plus un simple trait psychologique, elle est une institution sociale, chargée de réparer le préjudice, ou plutôt le déshonneur subi, par le sang; sans quoi l'ordre est rompu, à jamais.

Cette détermination à agir avec pareille violence s'explique plus par des catégories comme celle du code de l'honneur et son corollaire, la vengeance, que par une quelconque piété religieuse ou conviction politique. C'est l'anthropologique qui est au service du politique. La violence apparaît alors, pour reprendre G.LIPOVETSKY, comme un "mode de socialisation consubstantiel au code de l'honneur" (8) et en tant que tel lié à une conception holiste et donc prémoderne de la société. Autrement dit, l'échec d'un mode de socialisation basé sur les catégories de la modernité, a permis le ré affleurement des codes et modes anciens d'organisation. C'est pourquoi quand l'Etat répond par la violence, il ne peut que déclencher un cycle infernal de violence. La paix est au prix de l'épuisement des forces rivales, jusqu'à leur reconstitution à nouveau ou le rétablissement de l'échange positif. A défaut de pouvoir rompre définitivement avec la culture traditionnelle basée sur l'échange et la prédation et asseoir un mode d'organisation de type moderne où le travail productif est une valeur centrale, le pouvoir est condamné à survivre en garantissant la redistribution "équitable" de la rente.

La violence n'est plus l'expression d'un désajustement du système, mais plutôt celle d'un télescopage de deux systèmes de nature foncièrement différente. La tradition est menacée par la modernité. Le défi qui en résulte n'est plus infra-systémique et interpersonnel, mai, un défi transsystémique et forcément social. Alors que la violence traditionnelle ne remettait pas en cause les fondements du système communautaire, bien au contraire!; cette fois-ci la violence sociale est une remise en cause de l'ordre social lui même. Usant de ressources modernes et traditionnelles (djihâd et terrorisme), le mouvement de violence actuel revendique le retour à un ordre social, non pas sacré, mais consacré. Au delà de ses allures schizoïdes entre millénarisme et mouvement social profane, cette violence est révélatrice, à la fois d'une résistance au changement et d'une revendication d'une cohérence totale. Le califat comme archétype de la dawla islamiyya (État islamique), objectif suprême tant revendiqué, n'est en fait que la revendication pressante d'un ordre suprême totalisant, capable de subsumer toutes les divergences et de résoudre tous les arbitraires.

Abderrahmane MOUSSAOUI

1 Le jeune imâm de la célèbre mosquée libre (djâma` as sunna) de Bab el oued (Alger) est avec A.Madani (actuellement tous les deux détenus) les deux figures emblématiques du FIS.
2 Voir Hmida `ayachî al islâmiyyîn bayn as sulta wa ar rassâs
3 A côté de l'accés prioritaire à certaines fonctions, les privièges des anciens mudjâhidîn-s sont surtout d'ordre matériel: lots de terrains, logements, licence de taxis, importations de véhicules exonérés de droits de douanes, etc...
4 celui qui sans porter les armes n'en demeure pas moins au service du djihâd. Littéralement celui qui sauve autrui en offrant sa propre vie.
5 voir l'hebdomadaire Algérie Actualités n° 1134.
6 Le héros des futuhât musulmanes dont le détroit de Gibraltar porte encore le nom.
7 Man mâta wa lam ya'ud wa lam yuhadith nafsahu bighazwin mâta 'an shu'batin min al nifâq (rapporté par Muslim, d'après Abi Hurayra
8 G. Lipovetsky op.cité p.198

| Sommaire | Homepage |

Horizon Local 1997
http://www.globenet.org/horizon-local/